Islamic Exceptionalism (Shadi Hamid)

Shadi Hamid apporte me semble-t-il une contribution utile au débat sur islam et politique. J’ai lu son ouvrage (Islamic Exceptionalism) avec grand intérêt, tant pour la vision d’ensemble qu’il propose que pour ses chapitres brillants et concis sur les derniers événements en Égypte, en Turquie et en Tunisie. Cette recension s’inspire en grande partie d’articles ou entretiens avec l’auteur publiés par Slate, The Atlantic et The Washington Post.

Dans Islamic Exceptionalism, Shadi Hamid (chercheur à la Brookings Institution) défend la thèse selon laquelle l’islam se distingue significativement des autres religions par son rapport au droit et à la politique. Il utilise le terme « exceptionalisme » parce qu’il est neutre moralement : en effet, il entend aussi montrer que le fait que la religion joue un rôle important dans la vie publique n’est pas nécessairement une mauvaise chose. Pour Shadi Hamid, l’islam a toujours montré une grande résistance face au principe de laïcité, et il en sera toujours ainsi au cours des décennies à venir.

Contrairement au Christ, le prophète Mohammed est un « homme politique », un chef d’État. Le lien étroit entre religion et politique dans l’islam n’est pas accidentel, mais intrinsèque, et fait partie du projet de son fondateur. Il est donc très difficile à une personnalité politique musulmane réformatrice de s’appuyer sur le Coran pour plaider en faveur de la laïcité. Ce n’est pas impossible : un certain nombre de penseurs musulmans se sont prononcés en faveur de la laïcité ces dernières décennies (notamment en cherchant à distinguer, dans l’enseignement du prophète Mohammed, des principes valables dans l’éternité et d’autres qui ne vaudraient pour les communautés de son temps). Mais ils n’ont pu le faire qu’en critiquant, en fragilisant d’une manière ou d’une autre un modèle prophétique très profondément ancré dans l’islam : il est donc peu probable que leurs idées rencontrent un succès massif chez les musulmans à moyen terme. Il faut arrêter de croire que les pays à majorité musulmane pourront connaître la même trajectoire politique que les pays à majorité chrétienne, et tout particulièrement, de croire que démocratisation et sécularisation avanceront de concert. L’islam ne connaîtra pas de processus semblable à la « Réforme » ou aux « Lumières » ; il évoluera, mais pas de cette manière-là.

Les textes fondateurs d’une religion peuvent être interprétés de façon variable au cours de l’histoire, mais l’interprétation rencontre des limites : ainsi, il est impossible de se prétendre – en tout cas du point de vue théologique – chrétien si on pense que Jésus n’était qu’un homme comme les autres. On peut être culturellement chrétien, chrétien de nom, mais dans ce cas de figure la substance théologique du christianisme est perdue. Pour l’islam, c’est la même chose, et cela implique en particulier que le Coran n’est pas seulement la « parole de Dieu » mais un texte dont Dieu est l’auteur. C’est une différence fondamentale. Shadi Hamid s’est vu reprocher de tenir un propos essentialiste, mais s’en défend : ce qu’il veut dire, c’est que l’histoire compte. On peut imaginer que le prophète Mohammed n’ait pas été en mesure de conquérir un territoire, par exemple en perdant une des premières batailles qu’il a menées. L’islam d’aujourd’hui en aurait sans doute été profondément changé, parce que le Coran lui-même serait différent : toujours est-il que dans l’histoire, Mohammed a été un conquérant et un chef d’État. La différence est d’autant plus déterminante que dans l’islam, malgré des nuances non négligeables d’un courant à l’autre, les actes, le comportement du prophète et de ses compagnons font autorité, sont érigées en modèle, d’une façon qui n’a guère d’équivalent dans le christianisme.

L’auteur convient qu’il est possible de s’appuyer sur cet « exceptionalisme » pour justifier toute sorte d’orientations politiques, y compris celles défendues par l’État islamique, ce qui peut contribuer à donner, à tort, une mauvaise image de l’islam en général. À ce sujet, il fait remarquer que si en Occident on soutient parfois la thèse selon laquelle les « Arabes » ou les « musulmans » seraient fondamentalement enclins à la violence, c’est en général en pensant aux mouvements djihadistes. Sans écarter ce type de violence, il faut relever que l’essentiel de la violence politique commise dans le monde arabe est imputable à des régimes qui se veulent laïcs et répriment les mouvements islamistes – violents comme non-violents.

Il faut d’après Shadi Hamid rappeler dans le même temps, d’une part, que la très grande majorité des musulmans (y compris ceux qui sont favorables à l’islam politique) rejettent l’État islamique, d’autre part, que les militants de l’État islamique pensent faire la volonté de Dieu. On se fourvoie si on ne voit dans l’État islamique qu’un groupe de criminels et de fanatiques. Il faut les prendre au sérieux. Bien sûr que l’État islamique présente une version pervertie de l’islam, mais cela ne veut pas dire que ses militants n’y croient pas vraiment. Il faut être conscient de la force des concepts mobilisées par l’État islamique, en particulier celui de « califat », qui, dans l’esprit de beaucoup de musulmans, renvoie à une grandeur passée idéalisée dont la restauration est possible et souhaitable.

Shadi Hamid s’appuie sur une analyse du rôle joué par les mouvements islamistes (dans la définition qu’il utilise : ceux qui veulent que l’islam joue un rôle central dans la vie politique) ces dernières années en Turquie, en Égypte et en Tunisie. Il ne pense pas que l’islamisme soit incompatible avec la démocratie, mais qu’il est nécessairement en tension avec le libéralisme politique – et il est pour lui essentiel de distinguer démocratie et libéralisme politique. Il n’existe pas aujourd’hui d’islamisme libéral ; un mouvement se revendiquant de l’islamisme qui arriverait au pouvoir grâce à une élection démocratique mettra en œuvre des politiques qui iront d’une manière ou d’une autre à l’encontre des libertés individuelles, de l’égalité de genre ou des droits des minorités. Le concept de « démocratie illibérale » popularisé par Fareed Zakaria lui paraît pertinent pour caractériser une telle situation – il relève que les États-Unis ont donné un exemple récent d’élection démocratique d’une personne dont l’adhésion au libéralisme politique classique est sujette à caution.

Nous aurions tort de voir le libéralisme politique comme la « fin de l’histoire » : dans de nombreux pays du monde, la plus grande partie de la population ne le considère pas comme un horizon souhaitable. Au-delà des objectifs que les individus peuvent avoir en termes de statut social ou de prospérité, ils ont des interrogations fondamentales (sens de l’existence, vie après la mort) auxquelles l’islam fournit des réponses. Dans des pays où le nationalisme est perçu comme trop artificiel ou trop dangereux et où la majorité de la population est musulmane, l’islam peut unifier, renforcer la cohésion sociale, contribuer à créer une communauté politique.

Dans les pays où l’islam est minoritaire, la situation est différente ; les États-Unis donnent un exemple assez encourageant d’intégration des musulmans. Ils y sont de plus en plus à l’aise avec leur identité américaine, et la présidence Trump pourrait en fait renforcer cette tendance, en poussant les musulmans à affirmer leur américanité, et la compatibilité entre leurs convictions religieuses et leur citoyenneté.

Beaucoup se sont appuyé sur l’exemple de la Turquie au cours des années 2000 pour envisager avec confiance un avenir apaisé et l’essor d’un islam politique modéré. Il s’avère aujourd’hui, d’une part, que la tension entre islam politique et sécularisme reste extrêmement vive, et d’autre part que le président Erdogan veut utiliser un État fort pour transformer la société turque, se débarrasser de l’héritage « laïque ». On sous-estime trop souvent en Occident le ressentiment qui existe dans une grande partie de la société turque vis-à-vis de cet héritage. L’auteur cite un entretien avec un conseiller de l’ancien premier ministre Davutoglu : jusqu’au début des années 2010, sa femme n’avait pas le droit de travailler à l’hôpital, parce qu’elle tenait à porter son voile ; les propres filles d’Erdogan ne pouvaient pas aller à l’université en Turquie. Cette situation dans laquelle beaucoup se sentaient exclus de leur propre pays, une élite « laïque » soutenant qu’on ne pouvait pas être vraiment turc si l’on était croyant ou dévot, ne pouvait pas perdurer. Il y a un véritable « désir de revanche » qui s’explique aussi, dans le temps long, par un sentiment que partagent beaucoup de musulmans à travers le monde : celui d’être les « perdants » de l’histoire, d’avoir connu une décadence après un âge d’or, âge d’or auquel l’islam politique permettra de revenir.

En Égypte, la présidence de Mohamed Morsi a été interrompue très brutalement, avec des conséquences qui vont très au-delà du pays en question. Shadi Hamid relève que certains de ses proches, hostiles aux Frères musulmans, ont applaudi le massacre de Rabaa, qui traumatisera encore longtemps la société égyptienne. Beaucoup de jeunes Égyptiens, ont perdu toute confiance dans la transformation de leur société par des moyens démocratiques – cela ne veut pas dire qu’ils recourront à la violence, mais l’idée que seule la violence (régimes autoritaires, terrorisme) « marche » se trouve renforcée. Il faut en finir avec le fantasme suivant lequel on peut éradiquer l’islam politique ; on ne « sécularise » pas les gens de force.

La Tunisie a connu un très relatif succès, mais il faut se garder de fétichiser le parcours qu’elle a connu. En pourcentage de sa population totale, aucun pays n’envoie autant de combattants en Syrie – pas seulement vers l’État islamique bien sûr, mais en grande partie. Il faut poser un regard plus critique sur ce qui s’est passé dans ce pays. On ne peut pas vraiment parler d’une réconciliation de l’islam politique avec la démocratie, Ennahda ayant pour l’essentiel mis de côté, au moins pour un temps, son islamisme. Il faudra voir ce que cela donnera dans dix, vingt ou trente ans.

Shadi Hamid est pessimiste s’agissant de l’avenir du libéralisme politique et de la laïcité, mais pas nécessairement s’agissant de la paix sociale ou d’une politique inclusive. Cela implique d’admettre que l’islam puisse jouer à l’avenir un rôle dans la vie publique, un rôle qui pourra être difficile à accepter pour les défenseurs du libéralisme politique, de la société ouverte. La Malaisie, l’Indonésie, dont l’actualité est peu commentée, sont incontestablement des démocraties plus avancées que la plupart des pays du monde arabe, et, paradoxalement en apparence, mettent davantage en œuvre la charia.

En résumé, il faut admettre que démocratisation et sécularisation ne sont pas nécessairement concomitantes : il semble que parfois, au contraire, la démocratisation puisse être accompagnée d’un renforcement de la place de l’islam dans la vie politique, notamment parce que c’est, tout simplement, ce que les électeurs souhaitent. Si nous croyons vraiment dans l’efficacité des processus démocratiques, peut-être faut-il les encourager et les laisser jouer à plus long terme dans les pays où la majorité de la population est musulmane, sans tirer de conclusions prématurées : il faut s’attendre à des échecs, à des réussites, et sans doute, à moyen terme, à ce que la démocratie prenne parfois des aspects inacceptables du point de vue des défenseurs du libéralisme politique.

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